« Participez ! », telle est l’injonction désormais omniprésente dans la société contemporaine. Présentée la plupart du temps comme une manière « démocratique », « horizontale », « ouverte », « bottom up », de mener un projet, la participation tend à s’imposer comme une idéologie de plus en plus contestable. Fig. 1 Fig. 5 Avec son succès considérable dans tous les secteurs d’activité, la participation n’est plus présentée comme la condition essentielle d’existence du politique nécessitant une délibération collective sur les conditions et les finalités du projet qu’elle sert, mais comme une méthode universelle et apolitique pouvant répondre aussi bien aux besoins du marché que de l’État. Nier le risque majeur de perte de sens de la participation que cette situation entraîne est irresponsable. Car ce qui est en jeu, c’est le détournement de l’implication des individus pour manipuler l’opinion, fabriquer le consentement, contrôler les espaces où se forme l’expression publique de la liberté et réprimer les comportements de subversion ou de refus de participation, en un mot : la polis1.
Le design a un rôle décisif à jouer dans une telle situation dans la mesure où il est depuis les années 1990-2000 la principale source d’inspiration, de promotion et de développement de la participation comme méthode, mais aussi parce qu’elle est surtout mobilisée à la fois par le design mercantile et par le design alternatif. Le design mercantile en fait une méthode efficace pour rendre les consommateurs impliqués, fidèles voire captifs, en évitant de leur donner le sentiment de s’inscrire dans un processus marchand trop directif et d’être exploités à travers un travail gratuit même librement consenti. Le design alternatif, quant à lui, fait de la participation une expérience d’inclusion, d’émancipation et d’autonomie au sein d’un collectif vécue hors de tout rapport utilitaire et marchand direct. Or, derrière cette opposition qui paraît nettement établie et par laquelle il serait facile d’affirmer que le design mercantile impose une fausse participation alors que le design alternatif en propose la seule forme authentique et acceptable, se cachent en réalité un impensé philosophique et un défaut critique qui brouillent la frontière entre ces deux formes et entretiennent de fait le risque d’illusion, d’exploitation et de contrôle, mettant ainsi en péril le désir de participation sans lequel il n’y a pas de vie collective humaine possible.
Une critique philosophique de la participation est donc incontournable, non seulement pour comprendre le sens de la participation en elle-même, c’est-à-dire ce qu’elle exige pour exister de manière non perverse ou non contradictoire, mais surtout dans l’objectif de réarmer le design alternatif pour éviter qu’il ne contribue involontairement à la perte de désir de participation, celle que l’exploitation marchande engendre en réduisant ce désir à une pulsion d’appartenance mimétique à une communauté de consommation créée et contrôlée par le marketing. Cette critique s’avère d’autant plus urgente que le design (mercantile et alternatif) est devenu un design de services, d’institutions et de politiques publiques, intervenant ainsi directement sur le fait politique comme tel, au sens à la fois de la conception des conditions de la vie en commun des individus, de leur manière singulière de les actualiser au quotidien au-delà des règles explicites et des modalités de représentation de la volonté collective. Et lorsque ce design « politique » se définit précisément comme un « co-design » fait en commun et pour la communauté grâce à la participation comme méthode, il est impératif de s’interroger sur la signification et le pouvoir de cette activité. Car prétendre faire de la « communauté » politique un objet à concevoir, produire et esthétiser par le design, peut paraître pour le mieux présomptueux et pour le pire dangereux ; y compris si le design s’insère dans une troisième voie qui n’est ni celle du marché ni celle de l’État en concevant pour et avec ses participants.
Pour comprendre ce qu’est la participation et saisir les enjeux politiques qu’implique le co-design, il serait alors intéressant d’interroger les différents modèles existants et avant tout le modèle gradualiste, initié par Sherry Arnstein2 dans les années 1960, souvent repris ensuite avec telle ou telle adaptation. Mais plutôt que d’en proposer une critique systématique qui demanderait une étude spécifique de ce modèle et de ses successeurs quant à l’absence de théorie de la participation et à l’analyse des limites du gradualisme par rapport à l’holisme ou à l’interactionnisme par exemple, il est plus constructif de proposer autre chose qu’un nouveau modèle, à savoir une philosophie de la participation utile au co-design et à la critique politique qu’il rend nécessaire pour notre avenir commun et pour l’avenir du commun.
Pour une philosophie de la participation
La voie proposée ici pour comprendre ce qu’est la participation s’élabore à travers une lecture croisée des philosophes Gilbert Simondon et Joëlle Zask3. Il faut l’entendre avant tout comme un processus, c’est-à-dire comme une opération au sein d’une situation problématique qui apporte une solution en transformant les parties prenantes selon des conditions spécifiques. Ce processus se compose de trois phases qui sont autant d’expériences possibles de la participation : « prendre part », « apporter une part » et « recevoir une part ». L’expérience complète de la participation passe par ces trois phases et prend sens en chacune de ses phases, et non pas seulement à l’origine ou à la fin. La participation n’est pas une série d’expériences juxtaposées et sans conséquences, elle produit non seulement une résolution du problème mais transforme l’individu et le collectif, l’individu par le collectif et le collectif par l’individu. Il est donc moins question d’implication que de transformation, moins d’individu que d’individuation, de commun que de communalisation, de « pouvoir sur » que de « pouvoir de » ; ce qui ne veut pas dire qu’une telle approche processuelle soit une négation de l’existence de toute structure, instance, institution, conflictualité, seulement ces dernières sont à la fois des résultats du processus de participation et des dimensions de la situation problématique.
Cette approche processuelle met aussi en évidence que les effets de la participation peuvent aller bien au-delà des participants et produire une transformation par amplification, l’expérience initiale se propageant de proche en proche si les conditions définissant la situation problématique sont communes ou plutôt si elles sont analogues, c’est-à-dire partagées selon des différences propres aux parties prenantes, selon des identités de rapport et non des rapports d’identité. Le processus complet n’est pas en ce sens un idéal abstrait ni un objectif absolu à chaque participation, et faire l’expérience d’une seule phase est possible, positif, et parfois nécessaire ou inévitable à cause de la nature du problème et des contingences de la situation ; mais la participation complète, comprise comme le système de toutes les phases, la résonance des expériences, la synergie des actions, la différenciation de soi par les autres et des autres par soi, est le sens même de ce qui est en partage dans la participation.
Il faut ajouter enfin que ces trois phases forment un cycle et non pas une unité linéaire où « prendre part » serait suivie par « apporter une part » et finalement suivie elle-même par « recevoir une part ». Lorsque la participation est complète, « recevoir une part » peut relancer l’ensemble du processus de participation, dans la mesure où la réception d’une part, y compris quand elle est juste, équitable, satisfaisante, contient en elle-même, en tant que solution au problème initial, les conditions d’un problème nouveau pouvant nécessiter une nouvelle opération de participation et de nouvelles parties prenantes.
« Prendre part »
« Prendre part » est la phase initiale. Il ne faut pas confondre « prendre part » et « faire partie ». Faire partie d’un groupe, comme un collectif de travail, une famille, une ethnie, un clan, un parti, une nation, signifie que l’individu s’inscrit dans un groupe déjà donné dont les règles sont déjà définies et dont les rôles sont la plupart du temps déjà distribués, les attitudes, les comportements, les valeurs de l’individu étant directement influencés voire conditionnés par le groupe préexistant. L’individu est en ce sens une partie d’un tout dont il ne modifie pas réellement ni directement la nature, trouvant sa place dans une structure à travers laquelle il doit passer et qui le conduit à ce qu’il peut devenir selon les normes et les valeurs de la communauté à laquelle il appartient. Il y a en ce cas affiliation directe à une structure stable et permanente, et attente de renforcement de cette stabilité et de cette permanence par l’adhésion et la transmission du commun à travers signes, rites, récits, interdits et prescriptions. L’individu s’efface ainsi derrière la structure, il fait passer l’intérêt de la communauté avant son intérêt propre au risque de détruire son individualité dans les cas plus extrêmes que sont la guerre, la dévotion religieuse, le militantisme radical.
Dans le cas de « prendre part », le lien entre l’individu et la communauté est différent. L’individu n’est pas une partie et la communauté n’est pas le tout. Il y a un « jeu d’interactions » comme dit Zask, des relations actives et réciproques, qui constituent et les individus et les groupes. Plus précisément, le groupe n’est pas déjà constitué, il ne préexiste pas à l’intégration de l’individu, et l’individu prenant part au groupe n’est pas non plus constitué. Pour le dire avec Simondon, « le groupe n’est pas fait d’individus réunis en groupe par certains liens, mais d’individus groupés, d’individus de groupe4 », ce qui signifie plus précisément que « ce n’est pas le groupe qui apporte à l’être individuel une personnalité toute faite comme un manteau taillé d’avance » et ce n’est pas non plus l’individu, qui, « avec une personnalité déjà constituée, s’approche d’autres individus ayant la même personnalité que lui pour constituer avec eux un groupe5 ».
Pour mieux le comprendre avec Simondon, il faut partir de « l’opération d’individuation, en laquelle les êtres individuels sont à la fois milieu et agents d’une syncristallisation6 », en ce sens que le groupe est une « syncristallisation de plusieurs être individuels» et cette « syncristallisation » ne peut avoir lieu que si un potentiel de «cristallisation» existe à la fois pour l’individu et pour le groupe, qu’il existe donc du «non individué» dans l’individu et du «non groupé» dans le groupe. Prendre part est donc la rencontre entre deux cristallisations, la relation de deux relations, celle de l’individu par la rencontre avec le groupe, et celle du groupe par la rencontre avec l’individu, la personnalité du groupe étant le résultat de cette « syncristallisation », de cette individuation psychique et collective que Simondon appelle aussi « transindividuelle ». La relation entre groupe d’appartenance ou d’intériorité et groupe étranger ou d’extériorité n’est pas en ce sens celle de touts fermés, car au-delà des deux extrêmes que sont les aliénés mentaux hors de tout groupe et les mystiques au-delà de tout groupe, la vie sociale habituelle est la relation entre « le milieu de participation » et le « milieu de non-participation », c’est-à-dire entre le groupe d’intériorité et le groupe d’extériorité. La vie sociale habituelle des individus est plus précisément l’activité de prendre part au groupe d’extériorité par le groupe d’intériorité, le groupe d’intériorité n’étant jamais isolé complètement des autres groupes puisque les individus de groupes le sont toujours au pluriel, ne vivant jamais complètement au sein d’un seul groupe d’intériorité.
Autrement dit, on ne fait pas partie d’une « société », on prend part à des processus de socialisation qui se cristallisent en groupes, communautés, institutions, lorsque le désir de participer est entretenu hors des fonctions, des rôles, des aspirations déjà établis – ce à quoi le design peut lui-même prendre part en luttant contre l’incurie de ce désir, c’est-à-dire contre le défaut de soin destructeur qu’impose le marketing participatif en laissant croire que le rôle de participant donne un pouvoir de décision qui est en fait un détournement intéressé de l’investissement. Le commun est en ce sens le résultat et non pas l’origine de la communauté, la communauté étant elle-même une opération inchoative, perpétuée, toujours en cours et ouverte sur l’extériorité. Prendre part, c’est donc se disposer à produire du commun et produire en commun la communauté en s’individuant.
« Apporter une part »
« Apporter une part » est la deuxième phase. Elle s’insère et prolonge la première où il s’agit de prendre part sans nécessairement apporter une part. Cependant, si prendre part et apporter une part sont deux expériences différentes, on ne peut les opposer, puisque la première est en quelque sorte la condition sine qua non de la seconde alors que l’inverse n’est pas vrai. On apporte une part parce que l’on prend part mais on peut très bien prendre part sans apporter de part. Ceci étant dit, apporter une part participe également de toute prise de part, puisque a minima on apporte son corps, au sens où l’on se rend présent par le corps propre dont l’allure, les postures, les mouvements, les vêtements, les expressions, traduisent déjà une certaine présence à soi, au lieu et à autrui. Toute participation est forcément un apport individuel et non individuel, infra-individuel (ou plutôt pré-individuel puisque s’individuer nécessite une réserve de potentiels non individualisés mis en partage) ; mais cet apport individuel et non individuel n’est pas encore un apport « personnel » puisqu’il est involontaire. D’une certaine manière, « apporter une part » prend tout son sens lorsque l’apport est personnel, c’est-à-dire à la fois pré-individuel, individuel et en relation avec le groupe. Plus précisément, il est personnel dès lors qu’il est singulier, plus qu’unité et plus qu’identité, c’est-à-dire irremplaçable, lié à ce que l’individu est par lui-même et par le groupe, donc ouverture du lieu commun des personnalités individuelles et de la personnalisation de la communauté.
« Apporter une part » est en ce sens-là « contribuer », non pas au sens de payer son tribut à une institution qui contraint par l’autorité et la force, ni au sens de s’affilier à une structure donnée pour en assurer la pérennité par un don ou une activité, mais au sens où les finalités, les méthodes et les intérêts du groupe et de la communauté sont l’objet d’une mise en question, d’une délibération et d’une transformation. Dans la contribution, l’individu est à la fois élément, agent et résultat de ce qui est apporté. Contribuer, ce n’est pas faire un simple dépôt de quelque chose ensuite abandonné aux autres, c’est s’individuer en individuant ; c’est approprier, s’approprier, en apportant, c’est-à-dire en s’expropriant, en devenant en quelque sorte impropre à soi et non propriétaire de ce que l’on a, appropriant ce que l’on devient avec les autres et par les autres. Participer en contribuant de manière « individualiste » pour imposer son mode de représentation, pour favoriser son intérêt, est une forme de participation fermée (la plus courante dans le travail), quasi contradictoire avec la forme ouverte, qui est une contribution laissant coexister des finalités, des modes et des intérêts non congruents voire conflictuels. Cette forme ouverte n’est pas autodestructrice ni incapable de produire une action collective coordonnée, elle est seulement un mode de participation qui conserve les tensions, c’est-à-dire l’ensemble du concret partagé dans la solution trouvée à un problème, et cela afin de pouvoir le relancer une fois que la situation a changé.
Une telle conception de la contribution exige évidemment l’ouverture à la perturbation des croyances, au respect de la divergence de vues, au partage de l’incompatible, au « dissensus7 » pour parler avec Rancière; mais elle exige aussi et surtout une éducation, c’est-à-dire une sensibilisation affectivo-émotive à la nécessité de contribuer autant qu’une construction cognitivo-opérative donnant les moyens de le faire (comme le propose le Barefoot College International en Inde Fig. 3 pour l’émancipation des femmes pauvres par la conception de dispositifs énergétiques). Dans un contexte hyper-technologique comme l’impose la société actuelle où le numérique est devenu le milieu associé de nos existences, cette éducation à la contribution est indispensable8. Elle devrait ainsi non seulement préparer à la contribution par l’apprentissage de la lecture, de l’écriture, du calcul et du codage, mais elle devrait aussi proposer aux futurs contributeurs une véritable culture technique tout au long du cursus de formation de la personne. Cette éducation à la contribution (par la culture technique) devrait être en même temps une éducation contributive (à la technique) plutôt qu’une spécialisation hâtive par formation à un métier correspondant au marché de l’emploi et un conditionnement à la soumission aux impératifs de la consommation (et à ses techniques de contrôle). Le design, en tant que pratique esthétique et technique, a ici un pouvoir essentiel de sensibilisation, d’accompagnement et de réalisation, c’est-à-dire d’émancipation.
« Recevoir une part »
« Recevoir une part » est la troisième phase. D’un côté elle s’insère dans la phase de contribution, dans la mesure où elle en est le prolongement immédiat. Si une contribution a lieu, si quelque chose de significatif est apporté et appropriable, une réception a lieu. « Recevoir une part » est symbolique, dans le sens où le symbole est originairement ce qui est reçu par deux partenaires après avoir été divisé, chaque part étant en relation de complémentarité avec l’autre et nécessitant de lui être unie pour être entière. La part reçue est ainsi symbole de l’échange et de la communauté de partage, elle est le partage de l’unité appelant le complémentaire pour exister au plein sens du terme. À proprement parler, la part reçue est donc la relation elle-même plutôt que l’objet, ou plutôt, l’objet est à la fois ce qui est reçu et ce qui renvoie non seulement à l’autre qui a reçu la part complémentaire et surtout à la relation qui les institue comme réciproque l’un par rapport à l’autre. Ce qui est reçu ne l’est toujours qu’en partie, et ce qui est donné ne l’est tout autant qu’en partie, car la véritable donation est la relation constituant le donataire et le donateur, laquelle peut d’ailleurs se transmettre au-delà des personnes impliquées initialement à travers le temps.
De ce caractère symbolique découle le fait que recevoir une part n’est pas exactement recevoir « sa » part, au sens de recevoir ce qui nous est propre et sans partage. Il y a en effet une différence entre recevoir une part et recevoir ce qui est dû en conformité à ce que l’on attend, à ce qui est convenu et à ce qui nous revient de droit. Recevoir une part est plus riche que tout rapport de conformité, cela dépasse l’adéquation entre une attente et sa satisfaction. En recevant une part, on peut recevoir ce qu’on n’attendait pas, et en être tout aussi satisfait ; mais en réalité, la participation apporte toujours l’inattendu, dans la mesure où aucune attente ne peut anticiper ni la nature ni le moment où ce qui est donné est donné et est donné en temps voulu, c’est-à-dire une individuation de soi par le collectif et du collectif par soi. La réception d’une part se fait toujours en ce sens par surprise et se donne pleinement après coup, elle ne vient donc pas combler un manque en le supprimant ni honorer une dette en l’effaçant. D’où un excès de la participation sur toute attente de la bonne part au sujet de laquelle une convention avait été passée après une discussion, une délibération, une négociation, scellant l’engagement du donateur vis-à-vis du donataire. Cela ne veut pas dire que tout engagement soit démis par la participation, au contraire, l’engagement est plus profond et plus difficile à tenir, car il implique un autre rapport à la part donnée et à la part reçue. Recevoir une « juste part » n’est donc plus une question d’égalité et d’équité, mais une question d’éthique de la réciprocité, c’est-à-dire de respect, d’entretien et de développement de la relation plutôt que la recherche d’un équilibre statique et d’une répartition calculée dans la distribution des parts et des gratifications (surtout quand elles sont calculées pour renforcer l’attachement et la dépendance du consommateur). La juste part suppose donc de donner en se donnant sans savoir tout ce que l’on donne ni tout ce que l’on reçoit, sauf l’exigence de s’adonner à la relation ainsi instituée (dont la relation d’amour est le comble).
La réception d’une part exige en ce sens de la disponibilité, c’est-à-dire la capacité et l’ouverture en vertu desquelles ce qui est envoyé, donné, transmis, de main en main, de pair à pair, d’individu à individu, puisse être reçu, c’est-à-dire accepté, reconnu, approprié, pour lui-même et comme geste adressé, impliquant réciproquement le donateur et le donataire. Une telle disponibilité à la réception exige présence, attention, temps et compréhension mutuelle, ce qui signifie qu’il faut être prêt à recevoir et savoir recevoir, ce qui exige une disposition psycho-sociale particulière. Cette disposition demande une éducation qui forme à cette réception, lui donne un sens lui-même partageable, sans quoi il s’agit d’un consentement imposé par un dispositif d’extorsion qui prescrit, oblige, contraint, au lieu d’inciter, d’accompagner, d’ouvrir à ce qui se donne dans la participation. Là encore, l’éducation n’est pas la distribution des parts prévues par l’institution scolaire, par l’État et par le marché, mais le développement d’une disponibilité à la réception d’une part, et à l’éveil au partage de ce qui ne revient absolument à personne et sans lequel il est impossible de vivre en commun, de former une communauté ouverte, capable d’inventer de la sociabilité.
En outre, il n’y a pas de pleine réception sans donation, mais il n’y a pas de donation sans une réception antérieure. La réception est l’ouverture à soi en se donnant aux autres selon une culture, sans être pour autant assigné à une identité renvoyant à un sol, à un sang, à un ensemble de codes et de rituels à conserver. Ce qui est reçu dans une telle logique n’est pas un « bien », au sens où un bien est divisible et distribuable à parts égales ; ce n’est pas non plus un « bénéfice », au sens d’un avantage social ou d’un gain économique obtenu par un apport calculable de matière, d’argent, de connaissance, de pouvoir ; c’est une exigence de relance de l’individuation psychique et collective, une préparation à l’invention, qui est toujours et en même temps anticipation et mémoire. Recevoir en ce sens, c’est non plus prolonger mais amorcer une nouvelle participation, prendre part de nouveau à partir de ce qui n’est pas individué en nous ni groupé entre les autres. Mais cet enchaînement exige que l’on prenne soin que toute disponibilité à la relance du cycle de participation n’ait pas été supprimée par l’automatisation de la présence, des affects, du désir, de donner et de recevoir ; ce qui tend à s’imposer désormais avec les algorithmes gouvernant l’ensemble de la vie psychique et sociale humaine, ce que le design peut contribuer à transformer en désautomatisant les usages par l’invention de pratiques critiques.
Co-design et critique de la participation
Qu’en est-il donc pour le design ? Peut-il intégrer cette proposition théorique et proposer une pratique de la participation critique ? Avant toute chose, si le design se définit comme « co-design », il doit s’émanciper de la recherche de performance universelle et d’innovation permanente, en s’opposant à l’idéologie du rendement social qui oblige à faire partie plutôt qu’à prendre part, à additionner plutôt qu’à contribuer, à tirer bénéfice plutôt qu’à relancer la participation. En un mot, le co-design doit s’affirmer comme étant tout autre chose que le « design thinking9 », cette méthode pseudo-inclusive et court-termiste qui entretient le modèle consumériste, et donc la « prolétarisation généralisée » dont parle Stiegler10, celle qui nous fait perdre savoir-faire, savoir-vivre et savoir-être en liquidant le désir de participation, les pratiques collectives et le soin du commun. C’est pourquoi le co-design, conséquent avec l’exigence de la participation profonde, cherche à élever et à rendre solidaire, c’est-à-dire à initier et accompagner le désir commun d’être ensemble pour concevoir, produire, échanger, en maintenant la capacité et la possibilité de délibérer sur les conditions et les finalités de l’expression d’un tel désir ; ce qui implique de lutter pour un investissement à long terme, de tous et en chacun, en faveur de la richesse incalculable du partage des désirs. Un tel investissement exige cependant de repenser le design, son histoire industrielle et non industrielle, son rapport au travail et à la consommation, son modèle économique capitaliste et subventionné, sa technicité et sa spiritualité, son autorité et son utilité, donc de repenser son rôle politique.
Le « co-design » ne peut en ce sens se fonder sur de « bonnes intentions » et ne pas introduire une réflexivité critique quant aux conditions, aux moyens et aux finalités qui sont les siens, sans quoi il s’expose à devenir au mieux un complice naïf du modèle dominant et au pire ce qui en accélère l’efficacité : soit par instrumentalisation de ses méthodes via le marketing sous la forme d’un marketing participatif ou collaboratif visant à impliquer les consommateurs dans la définition et la diffusion de l’offre d’une entreprise par des techniques de crowdsourcing, de community management et de gratifications dont les bénéfices recherchés sont le renforcement de l’image de marque, la « fidélisation » des clients acquis et le recrutement de prospects par des « influenceurs » ; soit par délégation des institutions publiques via un design d’« innovation sociale » sollicitant l’implication des usagers dans la conception des services publics pouvant contribuer au désengagement de l’État et à la dépolitisation des projets11.
C’est pourquoi le « co-design » exige une critique de l’expertise et de l’usage. Cette critique est doublement nécessaire, car le « co-design » remet en question l’expertise classique, celle que l’on attribue à un spécialiste jouissant de la maîtrise d’un savoir-faire obéissant à des règles, en un mot le « métier » de designer. Cette conception de l’expertise du designer est problématique car elle maintient plus ou moins explicitement l’opposition entre conception et production, entre production et usage, entre usage et évaluation. Elle confère au designer la plus grande part des connaissances et la meilleure part du pouvoir de décision, le retour de l’expérience d’usage étant rarement un facteur de transformation de la méthode et des règles propres au « métier » et la participation concrète au processus de conception comme de production étant la plupart du temps de l’ordre de l’information ou de la consultation et non pas de l’autonomie à long terme ; et quand il y a implication, il s’agit soit d’une adaptation de l’usager au cadre donné selon des variantes préétablies, soit d’une « personnalisation » superficielle d’éléments parmi des options limitées, soit d’une suggestion automatisée par un algorithme imposant le meilleur choix par ressemblance statistique.
Mais le « co-design » remet aussi en question l’expertise de la participation, dans la mesure où l’institutionnalisation du « co-design » a tendance à reconstituer un « métier » avec ses méthodes éprouvées, ses règles identifiées, ses compétences objectives, ce qui risque de réduire la participation des usagers à un rôle prédéfini et le designer à un expert sachant comment obtenir une contribution positive pour le commanditaire (comme le laisse croire Manzini12). Au lieu d’être à la fois un moyen et une fin, la participation peut alors se réduire rapidement à un simple moyen pour recueillir de l’information, susciter l’adhésion, renforcer la fidélité, assurer plus de profits, développer la notoriété positive du designer, de l’institution, de l’entreprise. Par conséquent, le « co-design » n’a pas affaire seulement à des usagers qui vont recevoir ce qui a été fait pour servir une finalité voire ce qui a été fait pour eux, mais à des individus, ou plutôt à des personnes dont l’existence est bien plus riche que le sentiment d’être utile à la société grâce aux utilités pensées pour elles.
L’enjeu du « co-design » est donc celui d’initier, d’entretenir et de développer des cycles de participation, et d’intégrer les personnes comme des singularités plurielles riches en potentiels d’individuation, c’est-à-dire pouvant acquérir les savoirs nécessaires pour sentir, contribuer, recevoir, y compris dans les situations qui semblent s’y opposer, comme celles du handicap, de la dépendance, de la maladie. Dans ces situations où toute participation paraît contrainte et parfois compromise dans les formes les plus extrêmes, si les fonctions de communication et d’action persistent au-delà des fonctions vitales, les personnes vulnérables montrent en vérité une réelle «expertise» de leur situation et ont davantage besoin d’apporter leur part pour améliorer leur « sort » que d’obtenir une assistance des experts extérieurs ne faisant pas l’expérience de ce qu’ils vivent au quotidien et obligeant ces personnes en souffrance à se tenir à l’extérieur de leur quartier, de leur maison, de leur corps même13. Autrement dit, l’enjeu du « co-design » est celui de l’autonomie, c’est-à-dire avant tout de la reconnaissance de la capacité de tout individu à décider par-lui même et pour lui-même de ce qui est bon pour sa vie, mais aussi de la nécessité de rendre autonome par l’éducation, qui est plus que l’instruction de connaissances et la transmission de valeurs, en ce qu’elle forme à se transformer avec les autres, à participer pleinement à la formation de sa personnalité à travers la formation de la communauté selon des pratiques.
Un tel enjeu d’éducation en vue de l’autonomie prend tout son sens en contexte hyper-technologique où la tendance est plutôt à la dépendance voire même à l’esclavage par une fermeture complète des machines formant le milieu technique de nos existences, à savoir les machines informatiques interconnectées. Illich, Simondon et Stiegler ont raison d’exiger une autonomie par l’ouverture aux machines et par l’ouverture des machines (comme le montrent le smartphone Fairphone Fig. 2 Fig. 4 l’encyclopédie Wikipedia, le réseau social Mastodon, le système d’exploitation Linux, pour les technologies numériques), car elle est décisive pour lutter contre la principale source d’aliénation contemporaine, celle d’une culture ignorante et hostile aux technologies qui impose une participation sans consentement, automatisée, marchandisée14. Le rôle du design est décisif à cet égard comme McCarthy et Wright l’ont bien montré, notamment pour transformer l’interaction humain-machine à travers un « dialogue critique » qui assume le « dissensus », l’« indétermination » et l’« inachèvement » de l’expérience participative dans la conception technologique15.
Pour une mésopolitique du co-design
Le « co-design » appelle en ce sens un co-design du « co-design » si l’on peut dire, où le rôle du designer est à la fois versatile, distribué (Manzini) et sans cesse enrichi par une réflexivité critique sur les dispositifs proposés, donc sur leurs motifs, leurs conditions, leurs moyens, leurs finalités, au service de l’autonomie et de l’émancipation. Mais cet appel dépasse le design comme métier, discipline, domaine, car il s’agit de re-politiser le design et à travers lui aussi bien la forme que la technique, les sensibilités que les imaginaires, donc de concevoir une nouvelle politique de l’art de vivre. Cette politique est une « mésopolitique », au sens d’une politique des « milieux », c’est-à-dire de la reconnaissance qu’il n’y a pas d’individu ni de communauté sans milieu et que vivre ensemble ne peut exister sans une sensibilité, une organisation et une délibération quant à notre relation aux milieux. Ce qui signifie aussi qu’il n’y a pas d’autonomie sans hétéronomie, en ce sens que la véritable autonomie n’est jamais pure : elle est toujours non seulement exposée à l’hétéronomie et donc à une forme de fermeture et de dépendance (de mise sous tutelle par paresse et lâcheté dirait Kant16), mais elle n’est véritablement ouverte, donc consciente et libre, que si elle intègre les connaissances des conditions de sa formation et de son entretien, c’est-à-dire de sa relativité au milieu sans laquelle elle ne peut exister. L’autonomie comme enjeu du co-design n’est donc pas celui d’une autonomie pure, idéale, utopique, mais bien celui d’une autonomie impure, concrète, située, couplée à l’hétéronomie, un mixte d’auto-hétéro-nomie où l’altérité impliquée est à la fois celle de la promesse de l’émancipation et de la menace de la sujétion.
Une telle « mésopolitique » est alors autre chose que l’ensemble des connaissances et des techniques de manipulation du milieu plutôt que des individus afin de modifier les comportements humains en vue d’obtenir cohésion, obéissance et stabilité autrement que par la force directe et violente ou par l’autorité légitime de la puissance publique17. Autrement dit, il ne s’agit pas de reprendre le programme initié au xvıııe siècle, décrit par Foucault18, et qui consiste à gouverner les individus en aménageant les milieux où les libertés de circulation et d’échange s’exercent plutôt qu’à prescrire des comportements (par exemple par l’aménagement urbain, la modernisation de l’équipement domestique et du mobilier, l’hygiène publique, l’électrification et automatisation de l’agriculture et de l’industrie, etc.). Cette mésopolitique disciplinaire consiste à développer une technologie politique s’appuyant sur les savoirs nouveaux de la biologie et de la mésologie (positiviste) pour laisser vivre et agir les êtres humains en intervenant plutôt sur leur milieu de vie qu’en imposant une conduite par le contrôle et la coercition des corps. La mésopolitique ici en question est à l’opposé d’une telle « biopolitique » qui s’attache à exercer un pouvoir sur la vie en contrôlant les milieux de vie, elle cherche au contraire à prendre soin des milieux de vie pour préserver et développer le désir de participation et l’effet émancipateur de la réalisation de ce désir.
Si Berque et Simondon n’ont pas développé à proprement parler une « mésopolitique » mais plutôt une éthique des milieux19, une « mésopolitique » de la participation peut toutefois s’appuyer sur leur pensée du milieu, laquelle est irréductible à une pensée rationnelle et gestionnaire de l’environnement que l’on peut étudier, exploiter, transformer, pour assurer le contrôle des populations et garantir la paix sociale sans exercer une domination au grand jour par un design d’ambiance généralisé. Une mésopolitique du co-design n’est donc pas un appel à gouverner les milieux ni à mieux gouverner les individus par les milieux, devenus quasi intégralement numériques et automatisés, en tout cas très largement anthropisés, mais à prendre soin en commun des milieux comme condition d’existence des individus et sens des communautés.
Par conséquent, entretenir un modèle qui détruit la relation au milieu (mésocide), c’est tout simplement priver chaque individu non seulement du sentiment d’exister, mais de la possibilité même d’exister en tant qu’être singulier au-delà de la simple survie, c’est-à-dire de participer au sens de la vie par une participation complète à la fois individuante, personnalisante et communalisante. Vivre ensemble pour participer au sens de la vie, telle est donc la vocation de toute « politique ». En tant que mésopolitique, elle doit être capable de définir, d’organiser et de préserver les conditions d’une existence pleinement humaine, qui sont celles d’une communauté sensible et ouverte ne pouvant se donner et se perpétuer autrement que par la participation écologique, technique, symbolique à la pérennité et à la diversité du monde; et cela ne peut avoir lieu qu’en entretenant la sensibilité aux milieux, en éduquant les personnes à une culture complète, en développant les capacités de délibération commune sur les moyens et les fins pour y parvenir. Si un impératif doit alors être formulé, ce n’est pas celui de l’injonction à la participation qui prend à parti le design afin qu’il somme les individus de donner leur consentement aux grands projets pensés pour eux, mais celui d’un co-design critique et réflexif, situé et curatif, esthétique et technique, qui entretient le désir de participation et la raison délibérative comme motif d’une vie collective vouée au bien commun. Réinventer un art de vivre donc.
Bibliographie
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